欧文·戴维斯 | 人类学时代的巫术与魔法

专题导言

本专题旨在对巫术研究进行挂一漏万的呈现，试图通过例举巫术研究中的若干重要文献片段，描摹出人类学、社会学、以及中国学者对于巫术研究的图景。

首先，第一部分（No.1-No.6）将聚焦于人类学视角的巫术研究。欧文·戴维斯编著的《巫术的历史》向我们介绍了人类学中巫术研究的若干关键时刻。进而从泰勒、弗雷泽、马林诺夫斯基和列维—斯特劳斯再到大卫格雷伯的文章中，我们可以看到人类学家是如何对巫术进行定义、解构、及能动性的分析。考察巫术在不同文化背景下的表现形式、社会功能及其与人类社会发展的关系。

其次，第二部分（No.7-No.9）将着重于社会学的视角下对巫术的研究。我们将从涂尔干的《宗教生活基本形式》、韦伯的《中国的宗教 宗教与世界》到顾忠华的《巫术、宗教与科学的世界图像》入手，探讨巫术与社会结构、权力关系以及文化认同之间的相互作用。通过社会学的分析框架，我们将深入探讨巫术作为一种社会现象的功能、影响及其与社会变迁的关联。

多数情况下，学者们将“巫术→宗教→科学”作为一种文化发展的普遍路径，将巫术作为一种具有完善个人、组织社会、成为象征的存在。但是这种界定是基于西方历史事实所作出的抽象归纳，巫术的发展在中国可能更为复杂。

最后的第三部分（No.10-No.12）将聚焦于中国研究者对巫术的研究。我们将从杨清媚对于陶云逵占卜研究的分析，林富士对于中国古代巫觋的社会形象与政治形象的讨论，再到李泽厚巫史传统的阐发入手，探讨古代中国的巫术实践，归纳巫术在中国文化和社会中的演变与影响。

鸣谢

专题策划人：阿土

欧文·戴维斯 (Owen Davies)，赫特福德大学社会史教授。他撰写了大量关于魔法、巫术、鬼魂和大众医学的历史，包括《魔典：魔法书史》（Grimoires，2009 年）、《异教》（Paganism，2011 年）、《魔法》（Magic，2012 年）和《美国着魔》（America Bewitched，2013 年）。

1535年，在访问伊斯帕尼奥拉岛（Hispaniola）（今属海地和多米尼加共和国）之后，西班牙航海家贡萨洛·费尔南德斯·德·奥维耶多（Gonzalo Fernández de Oviedo）这样描述他在“新世界”发现的巫术和魔法：

除了其他恶习之外，这个岛上的印第安人还有一个非常邪恶的习俗，即吸食他们称为“烟草”的烟雾，为的是吸食之后可以暂时忘记一切……他们不知道有全能的上帝，他们崇拜各种形式和形象的撒旦——这也是西印度群岛居民的习俗……各个地方和许多器物上都绘制、雕刻或铭刻着他们称为“cemí”的恶魔……人们会在家里特意设置一个地方用来祭拜这些地狱般的偶像，通常是光线比较暗的地方和角落。他们走进那个角落祈祷，希望得偿所愿……里面有一位印第安老人对他们的愿望或问题做出回答，老人的恶魔雕像就立在他身旁；人们认为是撒旦附身并授意老人回答……如果事关重大，人们在采取行动前必须先考虑撒旦的意见。

图为书籍《巫术的历史》封面。本书讲述从古代美索不达米亚、埃及等地区巫术信仰到哈利波特电影的故事，探索广泛的巫术信仰和实践，书中的内容包括巫术发展的历史、巫术审判、人类学对巫术的研究、影视剧中的女巫形象分析等。[图源：book.douban.com]

将近500年后的2012年，据《卫报》报道，在伦敦，法庭判决有刚果血统的“一男一女”犯谋杀罪，因为“他们用刑罚折磨一个他们认为是巫师的15岁男孩，并致其死亡”。

这两份来自不同时期和地点的文字记录表明，无论时代如何变迁，巫术和魔法始终是人类社会的特有现象。研究人类社会的人类学家试图理解这些现象，但从欧洲人初次遇见土著到现在，讨论巫术和魔法的方式让我们不仅了解土著，也更了解我们自己的西方思想，明确提出“我们”和“他们”。奥维耶多的观点有他的天主教信仰色彩，其时代背景是在欧洲出现的巫师审判，因此他和同时代人认为这一切是（对他们来说）真切存在的“上帝”与“撒旦”之争。从16世纪的耶稣会士到今天的很多教派，很多基督教传教士都试图让“异教徒”的灵魂改信基督教，但多以失败告终。

18世纪的“启蒙运动”中，理性的人文主义哲学修正了这种宗教思想，巫术和魔法以及其他宗教行为被视为仅仅是需要纠正的迷信行为而已。同样，很少有人试图去理解，在这些地区盛行的巫术和魔法现象本质究竟是什么。19世纪晚期，科学人类学在达尔文进化论的背景下发展起来，巫术和魔法被视为错误的信仰，注定要消亡，但作为原始人的习俗，它们对科学研究是有意义的，值得记录和研究。有了这种收藏文化才有了后来的许多现代博物馆，如今这些博物馆里藏有无数与巫术和魔法有关的“器物”。20世纪人类学成为一门独立的学科，学者们开始从功能主义、结构主义和后现代主义等理论角度出发，更加审慎地研究魔法和巫术。

在全球化时代的21世纪，巫术和魔法在一些欧洲城市登上报纸头条，人类学家应该去研究这些“另类”的做法，并且意识到一切解读都是主观的，而且永远是片面的。今天，人类学家可能不会认为魔法是“超自然”的，而认为它是嵌入日常生活中的一种能动性（agency），不仅为专业“魔法师”专属，许多人都会这么做，有时甚至是在无意识的情况下。在亚马孙流域的部分地区，土著邪术一直被理论化，用于解释为何会有异族侵略和“同类相食”这一消解他人能量的方法。500多年前，西方人给巫术和魔法下了定义。魔法和巫术被标签化，还被赋予诸如“话语建构”等意义；人们以此为基础去理解土著的本体论（存在方式）和认识论（理解方式）或“生命之道”，而这是站不住脚的。因此，我们也必须认识到，研究巫术和魔法的人类学思想史是片面的、有时代性的。

从首次接触到启蒙思想

1535年，贡萨洛·费尔南德斯·德·奥维耶多在加勒比地区记述“撒旦崇拜”，他用了过去时态，因为当时那里的土著居民几乎已经被斩草除根了。奥维耶多的描写体现了基督教的世界观；1557年，法国方济各会牧师安德烈·泰韦（André Thévet）描写了住在巴西里约热内卢附近的图皮纳巴（Tupinamba）印第安人，他的文字重现了奥维耶多的世界观：

这些人——没有资格获得真理，不顾邪灵对他们的迫害和梦中犯的错误完全没有理智，通过撒旦的使臣帕日（pagé）表达对撒旦的热爱。这些帕日又称加勒比人，信奉邪恶习俗，把自己奉献给魔鬼以欺骗他们的邻居……有时，如果碰巧这些帕日没有说实话，而且事情的结果与他们预测的不同，人们就会毫不犹豫地将他们处死，因为他们亵渎了帕日的称号和尊严……美洲居民并不是最早滥用魔法的，在他们之前好几个国家都曾使用魔法，早在“吾主之年”，主就废止了撒旦的法力和对人类的主宰。因此，《圣经》禁止提到巫术是有原因的……必须严加惩罚。

几十年后的1585年，英国探险家、艺术家约翰·怀特（John White）第一次用画笔描绘了美国印第安人中的一位医者，他是阿尔冈昆人（Algonquian），来自北卡罗来纳州。这幅水彩画名为《飞人》（The Flyer），描绘了这位医者在举行仪式时跳舞的瞬间。他的头发绑起来（朝向天空），没有锁或羽冠；头戴一只鸟，就像一枚代表身份的徽章。一个小口袋挂在腰间的臀布上，里面或许装着烟草——那是美洲人最常用的迷幻剂。怀特画笔下的这位医者尽管跳得活力四射，但是表情超然而安详，姿态很像神的使者——希腊神赫耳墨斯的经典形象。

图为水彩画《飞人》（The Flyer）。[图源：Wikipedia]

近一个世纪后，1664年，神父安托万·比耶（Antoine Biet）记录了现在法属圭亚那的原住民皮亚耶人（piayés）为了学习“治疗疾病，召唤魔鬼”是如何接受严格训练的：他们不停跳舞直到筋疲力尽、禁食、被大黑蚂蚁咬噬、“极度痛苦”。比耶的结论是：“这些可怜的异教徒是如此盲目！他们今生遭受苦难只为换取虚名；他们是恶魔真正的忏悔者，恶魔让他们在人间感受到地狱的折磨。”

类似这些美洲早期的民族志记录非常重要，因为它们是作者目睹了巫术习俗之后的第一手资料，其中一些资料对今天一些人类学家来说并不陌生，他们研究的是土著的宗教实践和治疗方法，这些行为被称为“巫术”或“魔法”。当然，这些记录都受记述者的基督教背景影响，他们试图用自己固有的欧洲式参照体系去理解这些土著的习俗。其中一些人认为土著没有灵魂，比动物高级不了多少，或者说他们讲迷信；而另一些人认为土著也是人类，拥有灵魂，可以通过皈依获得救赎。这些早期的民族志学者都认为欧洲有撒旦崇拜，他们将土著魔法与巫术等同于这种崇拜。那时“巫术”和“魔法”还不是人类学家用于区别其他概念的通用术语，但人们认为这不言而喻，是真切存在的。从人类学的后见之明来看，早期的评论家们显然几乎没有试图去理解土著巫术和魔法本身。的确，通过这些记录，我们对当地魔法和巫术实践的了解还不如我们对这些来自西方的记录者本身了解得多。真正研究这些魔法和巫术的人类学方法直到20世纪才出现。

现代观点认为宗教与魔法的分野出现在宗教改革时期，当时人们抨击天主教会的变体论（transubstantiation）属于魔法。人们认为所有事情发生都是因为上帝的旨意，所以魔法一定是无效的，而且亵渎上帝，只有祷告才能带来变化。之后的“启蒙运动”或“理性时代”是18世纪欧洲的一场思想文化运动，促进了科学研究和理性思考，反对“迷信”，反对现有教会和国家存在已久的权力滥用。这种理性思维的发展再次将巫师视为骗子，认为他们并没有真正与撒旦或神灵交流，或者成功施展魔法，而是用诡计和障眼法欺骗民众，以达到自己的目的。

有人试图揭穿萨满的诡计：萨满从患者那里弄来一种蠕虫、一小块羽绒或一块木炭，宣称这就是致病的原因。这种对巫术和魔法本质的重新思考推翻了把“巫师”作为撒旦崇拜者处死的依据，但启蒙运动并没有完全转向理性主义；理性与其对立面——非理性、超自然和浪漫主义——之间的张力仍然存在。歌德的悲剧《浮士德》（第一部分，1808年）是德国启蒙运动高峰时期这一紧张关系的缩影；是选择时代的前瞻性思维，还是选择梅菲斯特（Mephistopheles，即撒旦）用法力所承诺的无限可能性，浮士德陷入了两难局面，但是最终获得救赎并进入天堂。在法国，哲学家们和各个沙龙其他思想家之间热烈的交流最终开花结果，哲学家德尼·狄德罗（Denis Diderot）编辑出版了《百科全书》（Encyclopédie，1751-1772年），使得启蒙思想迅速传遍了整个欧洲。然而，受耶稣会教育的狄德罗却自认是无神论者，对神秘学的态度模棱两可。他将西伯利亚的萨满巫师描述为“声称咨询了撒旦的骗子”，并将“杂耍者”描述为“在美国野蛮民族中享有盛名的魔法师或施咒者”，但他们也“让人认为他们的法术中偶尔会有超自然力量”，而且他们的说法有时“相当准确”。1785年，德国哲学家约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）认为仅仅将“魔法师”称作“骗子”是不够的，并指出他们需要一群信徒（“他们也属于大众”），他们依赖于人类的心智（特别是“大脑和神经”）及“想象力的作用”。虽然这些启蒙运动思想家仍然确信魔法是噱头，但是他们认为土著信仰和实践很有趣，应该收集整理，至少他们开始试图理解他们所看到或记录下的一切，这种科学理性主义尽管仍有问题，却为19世纪人类学学科的发展奠定了基础。

扶手椅人类学：唯智主义者与社会进化

直到19世纪下半叶，随着爱德华·伯内特·泰勒爵士（Sir Edward Burnett Tylor，1832-1917 年）和詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer，1854-1941年）作品的面世，人类学才成为一个公认的独立学科。人类学（Anthropology）是“对人类的研究”（anthropos在希腊语里是“人”的意思，-ology指“学”“研究”）。1871年泰勒《原始文化—关于神话学、哲学、宗教、语言、艺术和风俗发展的研究》(Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom)一书出版。十几年后的1884年，他成为牛津大学第一位人类学副教授，后来通过他的学生和传人罗伯特·雷纳夫·马雷特（Robert Ranulph Marrett，1866-1943年）的宣传，他被称为“人类学之父”。相比之下，弗雷泽的著作《金枝》（The Golden Bough）更广为人知，该书于1890年首次出版两卷，对神话和宗教在各文化中的一致性进行了对比研究，书中他对巫术和魔法的观点也同样备受争议。泰勒和弗雷泽在他们的著作中都借助魔法、科学、宗教的范畴来组织自己的思想。他们都认为“原始”社会中对巫术和魔法的信仰是从史前社会“幸存”下来的，而这些“迷信”的固化证明了各文化从“野蛮”发展到“文明”的进步历程，与此同时，宗教也从万物有灵论发展到图腾主义、多神教，最终发展成为一神论。作为一种迷信方式，“魔法”注定要消亡，但作为原始习俗的遗留，它是有科学价值的，值得收集、记录和研究，而研究这些思想必须考虑它们出现的背景。整个人类有一种潜在的心理连贯性，对地质时间理解的发展影响到这一概念。1859年达尔文在《物种起源》中发表新进化论观点，距泰勒的书出版不过十年左右。泰勒书中的观点对如何理解文化和宗教的演变产生了重要影响。然而，这个观点是有问题的，原因有以下几个方面：

1.这一观点以种族为中心，轻视土著复杂和成熟的本体论和认识论；

2.民族志和考古发现表明，文化并不是沿着进化论的线性“进步”，而是随着当时的内部和外部压力而变化；

3.关于不同发展阶段相继出现的机制，泰勒并没有解释——例如，万物有灵论者是怎样成为图腾主义者的？显然，这和自然选择论解释了物种演变的原因是不一样的。无论是技术决定论（技术进步，例如从石头到金属工具）还是文化达尔文主义（某些文化无法进步，因此终将灭绝—这一错误的种族主义思想现在仍然屡见不鲜）都没有得到改正。

泰勒认为魔法起源于逻辑思维，其中的科学规律尚不为人所知：“原始”社会人们不知道科学规律，魔法乘虚而入——魔法是伪科学。然后他谈到为什么人们相信魔法有效，他认为多数情况下魔法似乎都奏效，如果不奏效肯定是魔法师的问题；魔法也会让本来就会发生的事情发生，因为人们不会求助魔法实现无法实现的愿望。人类学家迈耶·福尔特（Meyer Forte）给一位魔法师许以重金让他作法，魔法师说：“别傻了，谁会在旱季作法求雨啊！”泰勒还认为相信魔法需要选择性记忆，信众们往往只会记住成功的案例。

虽然弗雷泽与泰勒对人类心理统一性和宗教演变的看法相同，但在某些方面弗雷泽并不同意泰勒的观点，而且对魔法的否定更强硬，更坚决。弗雷泽认为魔法不是伪科学，而是“浑蛋科学”：“魔法是自然法则的虚假体系，也是错误的行为指南；它既是伪科学，也是失败的艺术。”他提出了“交感律”的概念，认为魔法的基础是两件事情之间明显的关联性或一致性。

这一理论分为两部分：一个是“相似律”（带有模仿性质的魔法），即相似的东西是相同的；另一个是“接触律”（带有传染性质的魔法），即曾经有过关联的事物即使断开后仍然连在一起。前面的章节中我们已经看到了这些原则的实例。兼具相似律和接触律（弗雷泽认为二者会有重合）的经典魔法例子是“狩猎魔法”：史前猎人在洞穴墙壁上画了一头被长矛穿透的野牛，通过相似性会影响活着的野牛，然后猎人用他曾经杀死过一头野牛的长矛刺向墙上的野牛，通过这样的接触就会在活的野牛身上产生效果。弗雷泽认为这些“律”是错误的：理性的、基于经验的、科学的观点坚持认为，在受自然法则约束的世界里，不能因为两件事有相似性或之前有某种关联就认为它们是因果关系；无生命的物体是没有能动性的。弗雷泽的观点不像泰勒那样复杂，而这两种观点都存在严重缺陷，但泰勒坚持认为魔法是有逻辑的，这一观点仍然具有影响力，而弗雷泽关于接触律和交感律的观点也的确可以解释“基于关联的魔法思想是如何形成的”。

这一时期哲学、社会学和人类学产生交集，产生了一些更引人入胜的巫术和魔法理论，在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of the Religious Life，1912年）一书中，法国社会学家爱弥尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858-1917年）将魔法和宗教划为一类，认为它们是神圣的，而科学则是非宗教的，二者泾渭分明。

涂尔干的学生马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872-1950年）在《魔法通论》（A General Theory of Magic，1903年）中同样指出，魔法、科学和宗教是有重合但又截然不同的社会现象范畴。魔法的功能性体现在寻求获得实际结果，因此和技术、科学类似。但是，科学基于实验，魔法却需要信仰。莫斯认为，虽然魔法看似与宗教相似，但其实是宗教的对立面，因为它是神秘的、孤立的，而且魔法师为了保持神秘很少当众施法。虽然魔法看似与宗教和科学都有相似性，但它是一种独特的社会现象，有自己的内在逻辑。涂尔干和莫斯都认为社会关系是最重要的，涉及巫术和魔法的那些信仰体系不过是对社会的反映或表达。泰勒和弗雷泽认为魔法是不合逻辑或者错误的，代表一种过时的理解世界的方式，而涂尔干和莫斯则认为魔法是一种有内在合理性的“社会事实”（social fact）。

在《土著如何思考》（How Natives Think，1926年）一书中，法国哲学家和人类学家吕西安·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857-1939年）同样反对文化进化的概念，但相比社会性，他对土著集体思想的心理层面更感兴趣。他将思辨性和逻辑性的西方思想与“原始思想”中“前逻辑”的魔法概念进行对比，后者借助“神秘参与”（participation mystique）来操纵各种超自然的能动主体（supernatural agencies）。尽管“神秘参与”的概念可能来自社会学，并且列维—布留尔感兴趣的是“西方”和“土著”思想之间的差异，但他提出“前逻辑”思维是全人类共有的，西方人也不例外，因为我们在某些情况下也会这样思考。

图为《金枝》书封。作者为詹姆斯·乔治·弗雷泽，译者为赵昍，2010年11月出版，陕西师范大学出版社。[图源：book.douban.com]

这些早期人类学对魔法的思考自然对20世纪上半叶的人类学家产生了重大影响。然而，值得注意的是，这些知识分子思想家中长期进行民族志实地考察的人并不多见。尤其是泰勒和弗雷泽这两位“扶手椅人类学家”，他们研究非西方文化的文献的态度非常轻松，他们是高高在上的白人、欧洲人，著书立说之际恰逢英国殖民主义和大英帝国的鼎盛时期。毫无疑问，这使他们的研究从最开始就脱离土著，其与生俱来的优越感也影响到他们的观点。20世纪初，人类学家开始对土著进行长期的人种学（记录）工作，这是迄今为止人类学最重要的田野研究，因为进入土著的日常生活才能真正理解他们的文化。然而，必须认识到，这些工作中形成的民族志有片面性，也可能被翻译得面目全非。这些民族志既让我们了解巫术和魔法，也让我们了解这些人类学家为研究巫术和魔法而做的工作。

珊瑚花园及其魔法：特罗布里恩群岛上的功能主义人类学

通过在土著人群中的长期田野考察，20世纪的第一代人类学家开始重新思考巫术和魔法。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronnislaw Malinowski，1884-1942年），波兰人，后移居英国，于1915年至1918年在美拉尼西亚的特罗布里恩群岛（Trobriand Islands of Melanesia）进行田野调查。他将这种长期参与被研究者日常生活、保持密切互动的实地工作方法命名为“参与观察”（participant-observation）。泰勒和弗雷泽从未在土著中生活过，他们将巫术与魔法贬斥为迷信和谬误，没有把它们放在特定的环境中去理解；马林诺夫斯基和被研究对象一起生活过，他认为，包括巫术和魔法在内的（土著）社会的各个方面都是有意义的，而且相互关联。他对巫术和魔法社会意义的思考后来成为英国人类学“社会学派”的开端。

从《魔法、科学和宗教》（Magic，Science and Religion，1925年）一文开始，马林诺夫斯基的魔法观开始理论化，在《珊瑚花园及其魔法》（Coral Gardens and their Magic，1935年）和《西太平洋上的航海者》（Argonauts of the Western Paciic，1922年）这两本书中，他阐述了特罗布里恩群岛上的居民如何利用魔法以及他认为为什么会有魔法。特罗布里恩岛民需要各种实用和魔法知识来完成一系列日常工作，比如打理花园、潟湖捕鱼、造独木舟。花园魔法有一整套复杂仪式，锄掉杂草后开始举行仪式。在准备过程中，男人们打扮起来，给身体涂上颜色，并给斧子作法。有专业的仪式主持，他特意在仪式前禁食，仪式中他右手握着斧头，左手拿着祖传的魔杖进入花园，砍下树苗，背诵咒语：

这是我们的坏木头，哦，先灵啊！哦，丛林猪；哦，来自窄珊瑚脊大石头的丛林猪；哦，花园桩的丛林猪；哦，闻到邪恶气味的丛林猪；哦，窄脸的丛林猪；哦，丑陋的丛林猪；哦，凶猛的丛林猪。哦，丛林猪，你的帆在你耳中，你的桨是你的尾巴。我从后面踢你，我踢飞你。滚开！到乌拉沃拉去！你从哪里来就回哪里去。它会灼伤你的眼睛，它会让你反胃。

然后他把树苗种在森林中，这种魔法会驱赶走丛林猪和可能破坏作物的其他力量。

图为《珊瑚花园及其魔法》（Coral Gardens and Their Magic）书封。作者为布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，2008年11月出版，出版社为Bronislaw Press.[图源：book.douban.com]

还有另外一个例子，要造独木舟就得在岛上的树林里选出一棵树，砍下来，并尽可能把木材变轻，方便运回村子。将木材切成合适的长度，砍掉树枝，去皮，然后念咒让树变轻。将一片干香蕉叶放在原木上，用一束拉朗草或干拉朗草敲打原木，一边念着“掉下来，掉下来，碰到粪便就变脏！掉下来，重东西掉下来吧！腐烂的部分掉下来！木耳掉下来！”通过这种方式，原木中的重东西会掉进拉朗草里，然后按照仪式程序将其扔掉。然后再次敲打原木，这次用一束烘干的拉朗草，一边大喊“哦，树啊，我打你：树飞啊；树变得像一阵风；树变得像一棵蝴蝶树；变得像棉花种子绒毛”，这会让原木变得更轻，飞得更快。

泰勒和弗雷泽认为这样的魔法是错误的、不合理的，是糟糕的科学。但马林诺夫斯基也用魔法、科学和宗教这些术语来组织他的思想，他认为魔法具有现实的合理性，因为它填补了人们知识的空白（用西方科学解释）。马林诺夫斯基认为魔法与科学和宗教有重合的地方，并且“只要人类遇到不可跨越的鸿沟、知识断层或者失去控制能力，却仍然继续追求”时，人们就会求助于魔法，事实也的确如此。因此，魔法和魔法思维在社会中是有实际功能的，就像科学和科学思维一样，因为它们都有助于“人的本能、需求和追求”。因此，马林诺夫斯基认为魔法在心理层面和功能层面都是有效的，它在危机时刻给人们提供宣泄的机会，确认、支撑和维护复杂的社会系统，在这一系统中，各个部分同时作用，促进社会的稳定和凝聚力。他说：“魔法为原始人提供了许多现成的仪式、行为和信仰，有明确的心理和实用的技巧，可以帮助原始人在每次祈愿或危难时渡过难关。”马林诺夫斯基认为，魔法具有有效的心理功能，因为魔法师觉得他作法是为了解决具体问题的，所以作法的过程已经减轻了这一问题带来的困扰和焦虑。因此，在维持社会团结方面，魔法的社会功能适用范围更加广泛。

这一观点在当时是一大进步，影响深远，因为与维持心理和社会团结相比，魔法中的“信仰”及其有效性（无论是否“起效”）并没有那么重要。例如，马林诺夫斯基在美拉尼西亚进行田野调查后不久，20世纪20年代早期，美国人类学家克莱德·克鲁克霍恩（Clyde Kluckhohn，1905-1960年）对美国西南部的纳瓦霍人（Navajo，也称Diné人）进行研究，从功能主义角度解释了纳瓦霍人的巫术。虽然大多数纳瓦霍人想生活在“美好”（和谐、有序、健康、向善）中，但是也有相反的“邪恶”力量（丑陋、破坏、混乱、不健康）。巫师通过疗愈性的“歌唱”和颂歌等仪式控制这些邪恶力量，利用易形法变成“皮行者”，用死尸的肢体制造“幽灵病”，用魔弹攻击他人。这些巫师还会乱伦和谋杀。在《纳瓦霍巫术》（Navajo Witchcraft，1944年）一书中，克鲁克霍恩将巫术定义为“通过社会反对的超自然技巧影响事件发展”，但他认为巫术对纳瓦霍社会很重要，因为它能缓和紧张局势，维持社会平衡。

例如，如果一个人富有但不慷慨，人们就会指责他用巫术致富。纳瓦霍人大多生活在半干旱的沙漠高原地区，资源贫乏，牲畜过度放牧。克鲁克霍恩认为这会造成个人焦虑、家庭的不安全感以及群体之间的紧张关系，从而导致攻击性行为出现，比如巫术。因此，巫术成为一种应对个人和社会焦虑、攻击行为，以及满足个人权力欲的方式。克鲁克霍恩的功能主义阐释和马林诺夫斯基的观点相呼应，因为在这两种情况下巫术、魔法都让人们能够应对不稳定状态，社会的凝聚力因此得以保持。

阿赞德人的巫术与魔法

20世纪20年代后期，英国人类学家爱德华·埃文·埃文斯-普理查德爵士（Sir Edward Evans-Pritchard，1902-1973年）在苏丹南部的阿赞德进行了“参与观察”的实地考察。他的《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》（Witchcraft，Oracles and Magic Among the Azande，1937年）一书被认为是巫术和魔法人类学的经典文献。他从功能主义角度出发的阐释在某些方面与马林诺夫斯基有所不同。对阿赞德人而言，巫术和魔法是日常生活中不可或缺的一部分，许多不幸都用巫术来解释。埃文斯-普理查德举了一个例子，粮仓坍塌，在粮仓里乘凉的人丧生，人们不禁追问：

为什么坍塌的这一刻坐在这个粮仓下的恰好是这些人？粮仓会坍塌不难理解，但为什么一定要在这些人坐在它下面的这一个时刻坍塌？这么多年它也有可能坍塌，为什么就在这些人寻求善意庇护时坍塌呢？在我们看来，这两个独立的事实之间的唯一关系就是时间和空间上的巧合……阿赞德哲学可以弥补那个缺失的环节……这一切都是由于巫术。如果没有巫术，人们就不会坐在粮仓下面，粮仓不会在他们头上坍塌，或者它也会坍塌，但这些人当时不会躲在粮仓下。巫术解释了这两件事的巧合。

巫术对阿赞德人非常重要，原因之一是巫术的影响很大程度上是无意识的。人们认为巫术是一种遗传的、没有人类情感的物质，位于人的腹部，并独立于宿主存在。

这意味着巫术可以在当事人并不知情的情况下发生，因此某些巫师可能并没有意识到他们在施展巫术。为了防范和抵御巫术，人们在日常生活中会不断举行各种魔法仪式。

当有人怀疑其他人使用巫术时，他会从和他有过节的人中寻找。最可靠的方法是借助神谕。最常用的是木制摩擦板或埃瓦（iwa）神谕，它由两部分组成：其“女性”底座看起来像一个圆形或椭圆形的三脚凳或小桌子，有一个长长的“尾巴”形成了第三点支撑；“男性”部分是一块扁平的木头，像是这个桌子的盖子。使用埃瓦时，操作的人坐在地上，将右脚放在尾部以稳定板身，然后将植物或水果的汁液和水混合挤在桌子上，使混合物起泡沫和气泡，然后占卜师在询问神谕时将盖子前后摩擦。如果有摩擦，盖子粘住，通常答案就是肯定的；如果盖子滑动，答案就是否定的；如果盖子既不粘住又不滑动就说明它拒绝判定，答案就是不确定的。摩擦板神谕也可用来确定名单中哪个和当事人有过节的人使用了巫术，但如果要确认就必须用更可靠的神谕，最可靠的是毒药或怪物神谕。

毒药神谕就是给家禽下毒，根据它是否死亡来确定神谕。

毒药神谕所用的毒药是一种红色粉末，先把狼蛛磨成粉，与水混合调成糊状。将液体从糊状物中挤出，灌进小家禽的喙中，家禽被迫吞下。通常家禽会剧烈抽搐。家禽有时会被毒死，有时则不会，有时甚至毫发无损。通过毒药神谕中家禽的反应，尤其通过生或死的结果，阿赞德人在神谕法器前提出的问题就有了答案。

只有已婚男人能够养活家禽并购买价格不菲的毒药，所以毒药神谕的使用频率低于摩擦板神谕，而穷人必须请亲戚或官员来代他们请求神谕。埃文斯-普理查德写道：

求毒药神谕是已婚男子的特权，这也是他们最为热衷的活动。他们不仅能借此解决个人问题，而且在魔法、邪术和通奸等一些重要的社会问题上，他们的名字还将作为神谕的见证。如果有一些毒药、几只家禽，还有一两个可靠的同龄朋友，中年阿赞德男子就会很开心，他可以坐下来，通过长时间的通灵了解妻子们的不忠行为、他和孩子们的健康状况、他的婚姻计划、狩猎的成果和庄稼的收成，并问询神灵是否应该搬家，如此等等。

毒药神谕用于解决各种问题，包括找到巫术攻击的来源。一旦某位巫师的身份被确定，所采取的行动就会因具体情况而不同。有时候损失是无法弥补的。比如，狩猎季节结束时如果巫师吓跑野兽，受害方将不会有任何行动，因为没有用。“进一步追究是没用的，因为不可能获得赔偿。巫师无法撤回已经实施的巫术。”而且，受损失一方如果讨伐巫师，巫师就会声名扫地，可能要支付赔偿金，他还会被巫师记恨。只有发现巫术可能会带来灾祸，或者巫术造成情况恶化时才必须采取行动，比如某人被蛇咬伤且病情恶化的话。但如果病人的亲属去找巫师，侮辱或伤害巫师，将会被唾弃，因为巫师有权不受侵扰，除非真的杀了人。

如果巫师的身份得到确认，当事人就可以发表一次公开演讲，称为“德库巴”（de kuba）。日落之后或黎明之前不久，演讲者爬上白蚁丘或爬到树上大声呼喊，吸引大家的注意力，然后告诉大家他一直与人为善，遵纪守法，邻居却用巫术欺负他，但是他不想点出邻居的名字让他蒙羞，只是要求他收回法力。除了公开演说之外，常见的巫术是让受害方的亲友拿一只家禽的翅膀，这只翅膀是在毒药神谕仪式时准备好的，他把翅膀拿给亲王或者亲王手下的人，亲王的手下得知神谕的结果后要派一名可靠的使者去探望被告的巫师。使者会将翅膀放在他面前的地上，并声明亲王的手下派他来传达神谕。埃文斯-普理查德十分详尽地描写了一位恪尽职守的巫师应当如何作答：

巫师几乎会无一例外礼貌地回答说他没有意识到会伤害到别人，如果确实伤害了此人，他非常抱歉；如果他一个人给那个人带来麻烦，那么那人肯定会康复，因为他衷心祝愿他健康快乐。

然后巫师大口喝水，喷在翅膀上，并说他已经请示腹中的巫术并恳求它“冷静”（不要活动），而且“他的请求不是仅仅动动嘴唇，而是发自内心的”。埃文斯—普理查德称：“仪式程序的全部意义在于对巫师以礼相待，安抚他的情绪。而那些人礼貌地警告巫师他身处险境，巫师也应该表示感谢。”因此，“双方的礼貌行为已成习俗”。此外，“为了双方的利益，他们不应该因为这件事而疏远。他们日后仍然需要比邻而居，并在集体生活中合作”。

图为电影《指环王：魔戒再现》中巫师甘道夫的形象。影片中，甘道夫以一个老人的形象出现，他具有高深的智慧，喜欢抽烟斗。他拥有灰色胡子，灰色斗篷（大概对应自己灰袍巫师甘道夫的名号）和一顶灰蓝色尖帽子，手持着一支粗陋的木头手杖。[图源：Wikipedia]

埃文斯-普理查德认为人类学的主要问题是翻译问题，显然，阿赞德的巫术、神谕和魔法与西方的日常生活方式形成鲜明对比。因此，他非常谨慎，尽可能清楚地、充满敬意地表达对阿赞德的理解。

他并不“相信”别人口中的巫术，但他的确尝试理解巫术对社会环境的重要性。因此，他和阿赞德人生活在一起，并且亲自体验神谕：

获得信心的最好方法是和阿赞德人遵循一样的步骤，像他们一样认真对待神谕。我经常备着一些毒药，以备自己和邻居使用，我们会根据神谕的决定来做出决定。可以说，对于处理家庭事务和其他事务的这种方式我很满意，就我所知，所有人都很满意。

对于阿赞德人对巫术、神谕和魔法的运用，埃文斯-普理查德的研究方式和马林诺夫斯基的功能主义方法类似。埃文斯-普理查德在伦敦经济学院和马林诺夫斯基相识。他在牛津大学认识了阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown，1881-1955 年），深受其结构功能主义的影响。拉德克利夫-布朗于1906年至1908年对孟加拉湾的安达曼岛民进行研究（参见《安达曼岛民》（The Andaman Islanders，1922年）），1910年至1912年对西澳大利亚的原住民进行研究（参见《澳大利亚部落社会组织》（The Social Organisation of Australian Tribes，1931年））。通过结构功能主义研究方法，埃文斯-普理查德发现巫术以及用于施展巫术的魔法手段在维持社会凝聚力方面发挥着重要的作用，他认为，这在阿赞德社会的内在逻辑中是讲得通的。尽管如此，考虑到历史和殖民过程，埃文斯-普理查德认为，面对他所谓的“传统崩溃”，“科学技术的进步已经使魔法变得多余”。因此，科学将会取代魔法。

20世纪上半叶的人类学家们进行了长期的田野调查，因此得以修正唯智主义者所描述的社会进化和原始主义观点，将社会视为一个复杂系统，这个系统中的各个组成部分一起作用，促进团结和稳定。根据这种观点，在维持社会关系和更广泛的社会结构方面，巫术和魔法在每个社会中都发挥着作用。

神话，魔法和无意识

结构功能主义认为巫术和魔法是理性的、逻辑的，对社会有用，是一种非常人性化的与世界接触的方式。基于魔法的人类普适性这一观点，结构主义思想家学派对不同人类社会中潜在的思维模式展开了研究。人类学家克劳德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009年）借鉴了费迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857-1913年）的结构语言学，也借鉴了卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961年）的神话作为集体无意识表达的概念，将文化视为一种符号传播系统。他将神话视为无意识的编码语言，试图揭示不同文化中神话的潜在结构或普遍规律。

在《神话学》（Mythologiques，共四卷，1964-1971年）中，他研究了美国印第安人神话中的一致性，指出了对抗的重要性，特别是生与死之间的张力，以及骗子形象（通常是郊狼或乌鸦）在生死斗争中所起的作用。

他写道“人类智能赋予宇宙的意义无穷无尽”，“心智所拥有的意义永远多于与意义相对应的客体”，所以“魔法思维”介入其中，提供“一种新的参照系统”，从而调和了这种二元对立。因此，魔法师在许多土著社会中都是重要人物：

病人就是被动性和自我异化，正如失语是心智的病态。巫师则是主动性和自我流露，正如情感是象征主义的源泉。治疗过程将这彼此对立的两极关联起来，并且在完整的经验中展现了心理世界的连贯性，心理世界本身就是社会世界的投射。

因此，列维-施特劳斯借助符号学（关于人类交流和意义产生的研究）和精神分析，对魔法的成功进行结构主义分析，将个人和群体心理动态以及无意识的潜在象征模式相关联，认为魔法思维的力量是人类思想力量的例证。正如结构功能主义有其局限性一样，列维-施特劳斯的结构主义审视的是人类感知到的更宽泛的、固有的或潜在的结构，这同样无法解释社会变革、能动性和不平等这些不断变化的问题。

魔法，阈限与交融

维克多·威特·特纳（Victor Witter Turner，1920年-1983年），苏格兰文化人类学家，因他的象征、仪式与通过仪式的研究作品而闻名。他的作品，连同克利弗德·格尔茨和其他学者的作品，往往称为象征人类学或象征与诠释人类学。[图源：Wikipedia]

虽然受到结构功能主义的影响，但维克多·特纳（Victor Turner，1920-1983年）却提出一种更为动态的“解释性”方法，研究社会中的冲突如何通过仪式得到解决，而且对仪式过程参与者的阈限状态（liminal state）给予特别关注。特纳在20世纪50年代初与他的妻子伊迪丝（Edith）一起对赞比亚西北部的恩丹布人（Ndembu）进行研究。恩丹布人以农业和狩猎为生，狩猎是一项受到严格监管的活动，与之相关的仪式和礼仪十分复杂，体现了猎人与守护猎人的强大祖先或“先灵”（shades）之间的关系。恩丹布人的狩猎仪式涉及深奥的专业知识，猎人获得祖先和魔法法力的帮助，取悦先灵，找到灌木丛里的动物。大家都认为巫师、魔法师、会施加惩罚的祖先神灵和其他会带来潜在危险的生物都住在灌木丛里。艾汉巴（Ihamba）邪教的一些猎人在狩猎时会带着一个小袋，里面放着一位已故祖先猎人的上中切牙（“艾汉巴”，ihamba），还有两个玛瑙贝作为“眼睛”，让猎人的先灵能够“看到”灌木丛中的猎物。会带来惩罚的祖先神灵影响深远，延伸到社会的各个方面，包括疾病的起源，因为人们把所有死亡都归因于邪术，无论是先灵的意图还是不怀好意的巫师。

人们通过占卜查明巫术的源头，包括去咨询占卜师或者召灵，之后采取治疗措施，如开药、仪式表演（包括鼓乐）取悦被冒犯的神灵，驱除先灵或者驱逐巫师。这些仪式由各“教”（cult）执行，每个“教”负责祖先神灵中的某一支，被病痛折磨的患者有资格入教，完成各种仪式后成为教徒。

图为巫师的一种仪式。[图源：thepaper.cn]

《一个非洲社会的分支与延续：恩丹布仪式研究》（Schism and Continuity in an African Society：A Study of Ndembu Ritual）是特纳的早期著作，在书中他仔细分析了社会冲突，以及如何通过这些“痛苦的邪教”来解决这些冲突。但后来他专注于研究仪式的作用，这也是他最著名的研究，例如《符号的森林：恩丹布仪式面面观》（The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual，1967年）、《仪式过程：结构与反结构》（The Ritual Process：Structure and Anti-Structure，1969年）。因此，结构主义人类学家曾关注的是一个社会中假定的、稳定的潜在结构，而特纳研究的则是反结构或非结构的部分，尤其是仪式的作用。特纳利用“社会戏剧”的概念来思考冲突，以及这些冲突如何表现出“过程式”或者四段式的过程模式：1.违反（个人或团体间）正常的社会关系；2.如果冲突没有解决，则产生危机或者违规行为继续发生；3.领导者采取策略，纠正违规行为；4.恢复正常的社会性，或承认违规造成的损失是无法弥补的。

对特纳来说，仪式是一种社会戏剧，他将阿诺德·凡·盖内普（Arnold van Gennep，1873-1957年）“通过仪式”的三重结构扩展为“阈限前”（分离（seperation））、“阈限”（过渡（transition））和“阈限后”（聚合（reincorporation）），侧重个体处在“模棱两可”的临界阶段：他们并没有从旧社会中脱离，也没有再融入新社会。他用“交融”（communitas）这个词来形容阈限状态，它“超越了所有类别的表现形式，超越语言，超越了可分割的时间和空间，无法用语言表达，在这时间空间里各种人、各类物体和各种关系无休止地彼此转化”。谈到社会发展和变化，特纳认为，交融与结构相反，处于阈限阶段的人／社区是一种“包含未来社会发展、社会变革萌芽的包裹或口袋”。

列维-施特劳斯和法国结构主义学派认为，审视这些仪式的符号和这些符号之间的关系要通过言语和神话的潜在结构来表达，而这些结构的作用是维护社会现状。但特纳认为，理解符号需要理解仪式的“表演”。特纳强调每个符号的“多元性”（multivocality），即每个符号对不同的人有不同含义，而不是一个符号与另一个符号之间的关系。特纳的这一观点颇具影响力，因为他是最早对仪式——仪式的表演、仪式的过程——进行单独研究的学者之一，并且把它作为一种独立的社会行为来研究，而不是把它看作一个更广泛、稳定的社会结构中的一个组成部分。特纳也承认仪式的心理作用，并指出西方文化中缺乏阈限经验的问题，认为西方文化中有的只是一些不够地道的“类阈限”（liminoid）仪式的形式，比如戏剧表演。

特纳曾在其早期著作中建议，“如果剥离其超自然的伪装，恩丹布疗法很有可能会为西方式的临床实践提供经验”。尽管如此，他的合作者伊迪丝·特纳暗示，特纳认为恩丹布仪式里“兼有动人的诗歌和确凿的咒语”。在理性思考的指导下，泰勒和弗雷泽等唯智主义者认为超自然是错误的；马林诺夫斯基等功能主义者和拉德克利夫-布朗等结构功能主义者认为，信仰超自然是因为这种信仰的社会功能以及它对潜在社会结构中的再生产；维克多·特纳和伊迪丝·特纳等阐释性的人类学家专注于研究巫术和魔法的能动性，以及仪式治疗的宝贵经验。然而，巫术和魔法的“超自然”方面的问题仍继续困扰着下一代人类学家。

魔法和巫术的后现代视角

从泰勒开始的近一个半世纪里，人类学家曾将巫术实践和魔法思维视为骗术、不合逻辑和错误的，后来转而认为巫术和魔法是理性和逻辑的，符合它们自己的文化框架，但巫术的真实性这一根本问题仍然存在。通常，人类学家和历史学家一样，会认真对待他们的报告人（informants，即为研究者提供信息的人），但不会“相信”魔法。但是，20世纪80年代和90年代，巫术和魔法的人类学研究方法发生了根本的转向，这与人文科学和社会科学整体的“后现代”转向相吻合。从强调参与者观察，参与所研究文化的生活但在分析中保持中立和客观，转向经验性和反思性的方法；换句话说，认真对待自己“在田野中”研究巫术和魔法时不同寻常的体验。这种变化的产生受到了女权主义的影响，人们曾经想当然地认为民族志的记述是中立、客观的，然而从20世纪60年代开始，女权主义者却指出许多民族志记录中存在固有的偏见（主要由西方中产阶级白人男性撰写，描写非西方社会的男性）。人们曾经以为人类学家在研究某种文化时可以不受外界影响，保持客观；他可以生活在这个文化中而不被“本土化”。但如果绝对客观不可信，不过是一个不够完美的目标，那么客观—主观和内部—局外人的区别就会受到影响。因此，出现了反思性方法，包括自传式民族志（auto-ethnography）和体验式人类学（experiential anthropology）。

20世纪60年代末70年代初期，法国民族学家让娜·法夫雷-萨达（Jeanne Favret-Saada）在法国西北部诺曼底乡村地区博卡日（Bocage）进行巫术研究，她仔细分析了以前学者的表述和民间流传的记述，他们把农民描述为“容易轻信”和“落后”的，不知道“因与果”，举行“无意义”的秘密仪式，“来自另一个时代”。

法夫雷-萨达发现这些“农民”其实“既不容易轻信也不落后”，于是她将巫术攻击定义为：“在某种危机情形下，一个后来被指认为巫师的人说了一些话，听话者认为这些话对他的身体和财物产生了影响，因此声称他被施了巫术。破解巫术的人把对顾客说的这些话揽到自己身上，然后让它们在最初说话的巫师身上起效……在巫术中，所谓‘行为’就是言语。”

法夫雷-萨达试图以自己的方式理解这种巫术，她将自己的案例与埃文斯-普理查德的阿赞德案例进行对比。阿赞德人赋予埃文斯—普理查德“没有职位的亲王”的地位，这意味着他只能被另一位亲王施以巫术，而且因为远离宫廷生活，事实上他已经被阿赞德人排除在外，不会被当地人施以巫术；简而言之，他很安全。这和法夫雷-萨达面对的情况迥然不同。她是一位局内人（在法国工作的法国民族志学者），她的报告人否认巫术（“我不相信那些乱七八糟的东西”），或很少谈起巫术（“那些相信巫术的人……必须假装不相信”）。巫术研究涉及问题、文字、答案、手势，按照特纳的说法，这让人类学家成为“社会戏剧”的一部分，或者用法夫雷-萨达的话说，让人类学家“陷入”“话语”之中。法夫雷-萨达指出：“没有人是为了获取知识而去谈论巫术，他们都是为了获得权力……一个人知道得越多，他带来的威胁就越大，也越容易受到巫术的威胁。”因此，她自己可能会被施以巫术，成为女巫，或者人们会要求她破解巫术。每天最常见的行为和事件、说出和未说出口的话，都可能是这种话语的重要组成部分：“在战争时期，能与魔法师的特殊武器（言语、眼神和触摸）相比的只有一句简单的“你好吗？”然后握手；“没有人和所谓的＊巫师交谈，但这沉默本身就是一个完整的话语，是殊死搏斗的无声宣言，这总是有一些作用的。”

在这类情况下，参与观察、报告人访谈、共情等传统的民族志方法都失效了。如果民族志学者不仅需要参与而且需要卷入，他会沉浸在需要研究的事件中，是否中立就不重要了：“如果向言语全面宣战，人们必须做出决定，开展另一种民族志。”类似这样的局内人民族志和体验式人类学将研究者的体验作为有效数据，并承认研究者自己的立场被融入话语中。因此，法夫雷-萨达决定由她的对话者引领，她首先被当作一个破解巫术者，然后人们认为她被施了巫术，她与一位破解巫术者一起工作，最后几个被施了巫术的人要求法夫雷-萨达给他们“解除咒语”。法夫雷-萨达试图理解她所经历的这一切（在某一刻，她的报告人把她的疾病解释为巫术的症状），她认为“解除咒语”是一种治疗机制，而不仅仅是一种隐喻或概念。

在这个过程中，法夫雷-萨达成为巫术话语的能动主体，正是这体验式的研究方法成就了她优秀的民族志。但是为了从理性的角度理解她的经历，她并没有在信仰方面“本土化”，而是借用西方人能够理解的对“治疗”的阐释。研究英格兰当代魔法仪式和巫术的美国人类学学者塔尼亚·鲁尔曼（Tanya Luhrmann）采取的方法和萨达类似，她要求自己“卷入”其中，从而理解这一经历。

20世纪80年代后期，鲁尔曼在其博士学位论文中探讨了伦敦及周边地区的仪式魔法和巫术。一些明显是迷信的信仰看似在欧美文化中很少见，但在西方仍然有很多人信奉，这激发了她的研究兴趣。在其民族志研究过程中，鲁尔曼亲自参与巫师和魔法师的巫术实践，用两年时间研究许多巫师团和仪式魔法师的社团。她向她的报告人明确表示，她只为了做人类学研究，并不想成为一名巫师或魔法师。报告人对于公众对巫术的看法难免持谨慎态度，因此他们对研究者也很难给予信心和信任，鲁尔曼以这种方式作为参与者介入，既能获得民族志的完整数据，又让报告人对她放心和信任，可谓两全其美。正如前一章所述，威卡（巫术崇拜）是一种以自然为基础的宗教，不是黑魔法或撒旦崇拜；但是，自称“女巫”会让一些人很自然地联想到某些固有的负面刻板印象，特别是八卦小报。

和埃文斯-普理查德一样，鲁尔曼沉浸在魔法思维中，她发现自己“可以很轻松地按照魔法的技巧生活”。像法夫雷—萨达一样，她必须卷入其中并且加入巫师团体，以便收集从“外界”根本无法获得的秘密信息，撰写民族志。但与法夫雷-萨达不同的是，鲁尔曼认为她并没有“本土化”：“我之所以一直认为自己是人类学家，不是女巫，唯一的原因就是我强烈反对宣传这些仪式对现实世界有影响。”

“人类学家应该卷入其中，但不应该和土著一样。”鲁尔曼认为法夫雷-萨达研究博卡日巫术时卷入太深，她的判断缺乏客观性。相比之下，鲁尔曼信仰魔法而“不求任何回报”，但是她也做好了准备，即使失去别人的信任和自己的前途也要坚持。“在研究魔法的整个过程中，每当感受到内在的神奇力量或者想说一个仪式奏效”，我就对魔法多一点了解，我会把这个事件记录下来。”

鲁尔曼的论文《女巫技艺的说服力：当代英格兰的仪式魔法》（Persuasions of the Witch＇s Craft：Ritual Magic in Contemporary England）于1989年出版。书中鲁尔曼分析了她自己的经历，她认为，为了相信魔法，她研究的魔法师和巫师表现出一种“阐释性的偏离”（interpretive drift）：“以前没有做过魔法师的人开始施魔法，而且发现魔法的观点有说服力，是因为他对事情的关注与反应方式变了。”接下来一段时间内连续发生的灵异事件似乎也都是因为魔法，这无意中加深了他们对魔法力量的信仰。鲁尔曼的研究方法和阐释让一些魔法从业者不满，之后的学者称他们发现想和报告人接触、获取信任难度更大了。20世纪90年代研究威卡时，研究现代巫术的学者卓安·博森（Joanne Pearson）就曾被问道：“你不会是要把塔尼亚那一套再来一遍吧？”

图为女巫的一种魔法仪式。[图源：pixnet.net]

珍妮·布莱恩（Jenny Blain）对重建主义派（reconstructionist）异教徒“魔法”（seidr，也称seid或sejd）实践进行研究，这是近年来西方巫术和魔法研究中最有趣的“局内人”自传式民族志之一，她的研究理论和方法与鲁尔曼截然不同。

今天的异教徒借鉴了冰岛传说、挪威神话和“远古北方”的考古学，重建当代重要的灵性。大家重点关注的是异教徒魔法（seidr）、邪术、巫术或魔法，有时也被解释为萨满教的一种形式，通常传说中的描写都是负面的，尤其是被基督徒描述为邪术，但显然某些情况下也有积极的意义。

《红发埃里克萨迦》（Eiríks saga rauða）写于13世纪，但描述的是10世纪前后的事件。传说一位名叫索尔拜格（Thorbiorg）的女预言家到访遭受饥荒的格陵兰地区，备受敬重。举行仪式之前，她要吃各种家养动物心脏煮的粥（一种营养丰富、价格不菲的餐食）。第二天的仪式上，她身穿黑色的羊皮连帽大衣，大衣上绗缝着猫毛，戴着白色猫皮手套，手持权杖，权杖顶上装一个黄铜把手，她坐在一把仪式“高椅”上，椅子上有一个母鸡羽毛垫子。接下来她为农场的未来给出吉言。当今的异教研究者把这种仪式里的各种元素重新构建为萨满式的通灵仪式，仪式上人们向女预言家提出问题，预言家的意识状态出现变化，与祖先和其他超自然存在交流，回答人们提出的问题。

施异教徒巫术（seidr）的男性在文献中一直被称为“ergi”，意思是“无男子气概”或“被动的同性恋”。珍妮·布莱恩与笔者合作，研究当下一些男异教徒巫师对这一术语的重新定义。他们对“ergi”重新定义，认为它是和神灵联系时所需的“开放的”、被动的出神状态，这一观点挑战了西方传统的性别观念和男性身份的刻板印象，包括当代异教徒右翼和反同性恋分子所坚持的那些观点。在被祖先、精灵、幽灵和其他生灵施以魔法的土地上，异教徒和其他异教徒泛灵论者与神圣的考古遗迹之间究竟是什么样的关系，这也是我们研究的内容。这类情况下进行的魔法种类多样，从召唤建造西肯尼特长冢（West Kennet long barrow，位于威尔特郡的新石器时代墓室）的先辈的结构化仪式，到简单、个人、小型的魔法实践，这些魔法中涉及的有偏僻沼泽上的巨石圈、树灵，也有汩汩溪流中的野生动物。与土著和史前时代一样，当代异教徒的巫术和魔法形式也多种多样，有时他们也会借鉴前者的做法。

正统人类学研究巫术和魔法是通过“局外人”的参与观察，而布莱恩的研究则敏锐地分析了巫术和魔法实践作为一种有意义和具身性（embodied）的经历，如何颠覆局内人／局外人、理性／非理性、迷信／科学之间的界限。

魔法意识

沿着这条反思性、体验性的脉络，许多人类学家对现代西方社会中巫术和魔法的本质提出了重要见解。苏珊·格林伍德（Susan Greenwood）对20世纪90年代伦敦及周边各具当代异教徒的魔法实践进行了研究。对魔法师而言，鲁尔曼贬低了魔法的现实价值，而格林伍德的研究则是反思性的、体验性的，而且她本身就是魔法师，所做的是“内部”研究，这与鲁尔曼截然不同：

我把田野调查经历中的灵界（otherworld）体验看作理解和分析灵界知识过程中的一个环节。这种方法论认为人类学是社会科学，对它提出了新的问题：它打破了人类学家与“他者”之间的传统障碍，直接挑战西方理性概念框架下的传统人类学知识。

格林伍德认为，要接近并理解魔法，不仅要分析，还要体验。从某种意义上说，这也是过去一百年以来人类学家的传统，例如埃文斯-普理查德与他的阿赞德报告人一起每天使用神谕。但格林伍德的观点更为深入，魔法是一种意识形式，仅仅研究是不够的，必须体验。埃文斯-普理查德认可神谕的内在逻辑和日常用途，原因之一是他想进入魔法的世界；他并不认为神谕适用于英国社会。

格林伍德认真研究现代西方魔法，并从“魔法意识”（magical consciousness）概念的角度证明了这一方法对其实践者的效果。她指出，魔法不仅仅是社会生活的一个功能组成部分（埃文斯-普理查德），起到心理和社会宣泄的作用（马林诺夫斯基），是无意识代码的一种表达（列维-施特劳斯），也无法通过科学检验（魔法的成功无法用科学仪器测量）。她认为世界根本上是互相关联，具有扩展性的，而魔法就是对世界的整体性认识。魔法并非不理性，魔法不局限于所谓的“原始人”，也不专属于非西方社会和异域他国。相反，魔法是人类意识的一个方面，经常在现代西方社会的表面下暗流涌动，因此特别适合研究。

这种观点认为魔法是人类意识的一个方面，在不同的文化中以不同的方式表达。这让人回想起列维-布留尔的“前逻辑思维”和“神秘参与”，但这些提法是有问题的，因为它们似乎暗示了一种低级的思维方式，甚至是向欧洲人“理性思维”迈进的一个阶段。列维—布留尔在比较“西方”和“本土”思想的情况时，将前者的个人主义理性逻辑与后者的集体主义“神秘参与”进行对比，埃文斯—普理查德认为二者是可以比较的，而且西方人和土著人都有神秘体验，阿赞德人的思想和欧洲人的思想一样理性。但苏珊·格林伍德认为，相比社会进化，列维-布留尔对思维“方式”更感兴趣，虽然此后人类学主要研究魔法的“社会”环境，但它同时也忽略了“人类思维的特定过程”，或者“魔法是一种心智过程”。

图为《哈利·波特与魔法石》剧照。[图源：douban.com]

“魔法意识”把一种简单、单一的意识概念具体化，使魔法成为与“理性”意识相对立的重要因素，这一观点比较大胆。但格林伍德在使用“魔法意识”这一概念时，把它当作一种工作范畴和理解某一主题的方式，并非一个“引起人们对某种人类经历的关注”的谨慎定义。她的目标是“突出一部分——一缕，或一条线，或者‘扩展的’觉知——这是整个意识过程中的一个重要组成部分，对自然灵性实践者体验世界来说至关重要”。

魔法意识的范围很广，比如格林伍德和她教的大学生一起进行“萨满式旅行”，在威尔士山上通宵守夜时曾遭遇生命危险，还有某位魔法师在蔬菜园散步时发现植物是“非人类”人。

格林伍德批判性地讨论了一些有趣的西方民族志事例，她没有用“魔法”这个需要慎重处理的词，而是从一个新的角度将“魔法意识”理论化，对巫术和魔法的研究可谓贡献卓著。她试图调和魔法的普适性（魔法意识的单一概念，有可能适用于所有人）与独特性（一种本土化和多层次的魔法意识概念）。

尝试探讨巫术和魔法普适性和本土性的另一个理论思路是万物有灵论，它认为整个世界是相互依存的，这也与格林伍德的观点一致：“理解魔法体验的本质不能通过任何因果关系的抽象或概念，而是通过联想和连接。”谈到万物有灵论，我们又回到了前文提及的唯智主义人类学，这一学派认为万物有灵论及其代名词巫术和魔法属于迷信思想，也是宗教的起源。然而，近期人类学对万物有灵的理论探讨提出了更为细致的观点。

生活在一个超人类的世界

原始人的万物有灵论认为无生命的物体也有灵魂，泰勒和弗雷泽认为这是一种错误的信仰，并将这种迷信思想视为宗教的起源。泰勒将宗教和万物有灵论定义为“相信超自然存在的信仰”。弗雷泽说：“野蛮人认为，总的来说世界是有生命的，树木和植物也不例外。”他认为它们的灵魂和自己的灵魂一样，他一视同仁。自此之后有关巫术和魔法的人类学思想史对这一观点持批判态度，他们认为巫术和魔法维持社会关系，缓解焦虑，促进文化和谐，在其文化背景下应当被视为理性的。但是“理性”和“非理性”观点一直针锋相对：“理性”观点认为巫术和魔法仅仅是社会规约，无法凭经验证明；而“非理性的”、神秘主义或相对主义的观点则解构了理性主义的概念，认为理性并非理解世界的唯一方式。

最近有学者对亚马孙地区土著宗教进行研究，发现土著人根据万物有灵论的观点，认为世界上到处是人，但其中只有一部分属于人类。对人类而言，有美洲虎人和野猪人（丛林猪）等“非人类”人，对于美洲虎人来说，除了美洲虎人之外，还有人类和野猪人等非美洲虎人。在这种情况下，泰勒和弗雷泽的万物有灵论的概念不再适用，而且有误导之嫌。日常生活中万物有灵论者必须与其他人相联系，采取适当的社会行为方式，与他人维持和谐的关系。但无论有意还是无意，万物有灵论者仍可能冒犯他人。例如，只要杀生吃肉就会出现同类相食问题，必须谋杀另一个人（比如一个野猪人）。人与人之间的这种捕食和被捕食的关系很复杂，因为每个人都拥有灵魂，人与人的差异只在于外表，即身体。此外，萨满可以变身，换上其他外表，比如美洲虎，因此人们永远无法确定他人的外表是不是伪装、面具或魔法的结果。

对于更广泛意义上的巫术和魔法人类学研究来说，这种亚马孙土著的视角具有重要意义，二者都是理解“超人类世界”的策略。万物有灵论使人们认识到萨满的重要性和必要性，因为巫师们有“他者视角”，因此往往能够斡旋促成良好的关系。

图为VR电影《Awavena（阿瓦维娜）》海报。这是一部由导演Lynette Wallworth制作的360度纪录片，其讲述了亚马逊地区Yawanawá族人第一代女萨满的故事。[图源：vrpinea.com]

但强调亚马孙萨满的治疗师角色就忽视了“暗黑萨满”的作用，即暴力巫术和导致伤害的魔法。例如，委内瑞拉印第安瓦劳人部族中的萨满侯阿拉图（hoaratu）会用魔法让他人痛苦、死亡，曼西尼-伊米纳里（manhene-iminali）是巴尼瓦人（Baniwa）中“拥有毒药的人”，圭亚那高地帕塔莫纳人（Patamuna）和马库什人（Makushi）的卡内玛（kanaimà）是一种仪式体系的萨满，其仪式包括邪术袭击暗杀，之后通常还有盗墓、肛门和口腔残割以及同类相食。同类相食吞噬了他人的能量，使邪术师变身为神灵和美洲虎等掠食者，而这些掠食者与人类和其他人的关系本来就不清晰。到底是谁用邪术袭击他人，巴尼瓦人守口如瓶。至于帕拉卡尼亚人（Parakanc），据卡洛斯·福斯托（Carlos Fausto）所述，没有人会承认自己是萨满，只声称自己是在做梦，因为即使萨满可以治愈邪灵（karowara）侵扰带来的病痛，但是承认看到邪灵就等于承认自己有可能是巫师。然而，侯阿拉图和卡内玛通常是知名人物，卡内玛甚至会吹嘘自己的法力。魔法是一个灰色地带。巫术、妖术和疗愈之间有微妙的区别，亚马孙人和许多其他土著民族的宇宙观最显著的特点就是模棱两可。

16世纪中期的贡萨洛·费尔南德斯·德·奥维耶多是“撒旦崇拜”最早的记录者之一，2012年一位伦敦少年克里斯·巴姆被他姐姐和她的男友折磨致死，他们认为他是巫师，在本章开篇笔者就此做了比较。人类学家让·拉方丹（Jean La Fontaine）为《卫报》撰文，以当代非洲教会纷纷趋向“神圣使命”为背景研究了这一案例。在这一大背景下，很多人信仰巫术，教会因此从中牟利。教会的牧师提供有偿服务，识别巫师，驱逐邪灵。这些被谴责、驱逐的邪灵通常是儿童，他们食不果腹，缺乏睡眠，牧师甚至会诉诸暴力，“把邪灵打出来”。但导致克里斯蒂·巴姆死亡的这类虐童案件不只发生在非洲，巫术也并非唯一的原因。

人类学家知道任何观点都是主观的，出于特定立场的，而且永远是片面的，他们在了解巫术和魔法时也不应该过分渲染那些匪夷所思，甚至让人憎恶的情节。例如，讨论亚马孙地区的“暗黑萨满教”时就会触及道德问题：人类学家不应该让人们认为他们把研究对象妖魔化，强调长期存在的负面刻板印象和偏见。诚如拉方丹所言，虐待儿童是全人类的问题，并非某种文化特有，亚马孙地区的人类学家也指出：

如果阿萨宁卡人（Ashàninka）甄别出“儿童巫师”并施以暴力，保持族群和谐，那么应该记住我们也同样将自己的孩子妖魔化，称他们为“帮派暴徒”“校园枪手”……否则我们就会认为阿梅萨人（Amuesha）是霍布斯（Hobbes）所言的野蛮人。我们也许不会用反邪术的方法虐待孩子，但我们中的异类和叛逆者一样会受到惩罚。

从欧洲人遇到土著巫师和魔法师开始，巫术和魔法就被定义为和西方现代性相反的“另类”事物，这反过来又影响了土著人对殖民者破坏的回应。在转述、理解土著人的生存方式和认知模式时，欧洲人起初用了“巫术”和“魔法”这两个词，但它们并不十分准确。因此，他们也很难理解这些土著人。人类学家想揭穿魔法的“骗局”，反而让大家更想了解魔法的真相。因此，科学未能战胜魔法，而人类学的“科学”往往只是一再彰显了魔法的力量。

澳大利亚人类学家迈克尔·陶西格（Michael Taussig）认为，人类学家坚持认为魔法是欺诈行为（尽管具有社会重要性，如埃文斯-普理查德的阿赞德案例），结果是他们自己参与了“魔法”，不料自己的伎俩同时也被公之于众。例如，在一个看上去设计精妙的“障眼法”案例中，医者正在用海绵擦拭患者腹部上方，要从患者体内取出一块木炭。埃文斯-普理查德在关键时刻打断了这位医者的治疗，并悄悄地从海绵中取出了木炭，于是当巫医继续操作时，象征病因的木炭不见了，旁观者认为治疗无效。接下来埃文斯-普理查德把木炭拿给巫医看，并让他承认使诈。且不论这种干预的道德性和人类学家的殖民优越感，埃文斯-普理查德为了揭穿“诡计”自己也使用“诡计”，可谓贻笑大方。

迈克尔·陶西格（Michael Taussig），哥伦比亚大学人类学名誉教授。Taussig的开创性著作《萨满教、殖民主义和野人：恐怖与治疗研究》考察了在南美洲实施的殖民主义项目。他致力于创造一个非常真实的、现实的恐怖空间，然后是读者自己应该遵循的治愈过程。作为作者，Taussig在书中努力扮演萨满的角色，并为读者分配病人的角色，让他们自己沉浸其中。[图源：nurnberg.com.cn]

陶西格还研究了夸库特人（Kwakiutl）冬季仪式中土著的怀疑主义和魔法。夸库特是北美洲西北太平洋沿岸的一个民族，他们认为祖先的图腾“狼”“雷鸟”“食人者”等神灵从11月开始就执掌了全村的生活。这种仪式视觉体验丰富，过程复杂，模仿灵魂的运动和“流动”，是“带有身份的流畅表演……仪式的诀窍是通过身体里、身体上和身体之间的连续运动和变形传递能量，速度之快让人来不及思考”。我们的英文译文是无法体现这种魔法的，会显得“特别苍白”，也许是“故意如此”。陶西格的解释是：“惟妙惟肖的模仿让隐藏的东西继续隐藏，同时又明示于众，在公开展示的同时又秘而不宣。”

巫术和魔法人类学的历史说明，将其他文化的复杂现象“翻译”成我们自己熟悉的文化语言时会产生问题。早期的探险家和传教士从圣经的角度理解萨满和魔法师，因此迫害他们，或者试图让他们改信基督。启蒙运动的理性主义者认为巫术是无知的迷信，魔法师欺骗了自己所在的群体。维多利亚时代的唯智主义者认为万物有灵论和魔法是错误的信仰，也是宗教的起源；从原始主义到文明的进步过程中，科学将在适当的时候取而代之。直到今天，学术界一直有一种倾向，“学术界将土著话语神秘化，认为它是灵性的、虔敬的，没有实用性和社会性”，人类学思想被认为是这一学术倾向的根源所在。

早期的功能主义和结构主义学派人类学家重新定义了巫术和魔法，认为巫术和魔法是各自本土文化逻辑体系中的理性思维方式，对维护社会秩序做出了重要贡献，尽管这种思维方式很快就会被更“启蒙”的殖民进程所根除。另外，阐释人类学家研究了仪式的“象征性”元素及其对个人和群体的影响。

后来，人类学家对“自传式民族志”和“体验式人类学”进行了局内人的研究，试图证明魔法在现代西方的重要性、影响、现实性，以及在现代西方社会如何为巫师和仪式魔法师的生命复魅。最近万物有灵论的研究迫使人类学家不只要“思考事物”（think about things），而且要“透过事物思考”（think through things），只有这样才能认识到土著人社会中巫术和魔法的社会复杂性。社会人类学家阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell，1945-1997年）提出“魔法会导致事情发生”，而不同文化中巫术和魔法的广泛实践表明，这正是人类理解世界的方式。对于世俗的西方世界和其他文化来说，巫术和魔法的普遍性和重要性并无二致。

〇本文节选自欧文·戴维斯主编的《巫术的历史》，海南出版社，2023年版，第八章《人类学时代的巫术与魔法》。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为影片《哈利·波特与魔法石》剧照。[图源：douban.com]

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